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«Qualunque sia la teoria della storia che si adotti,
prima o poi bisogna tener conto degli individui»
(R. Aron)

Come ogni opera aroniana della maturità, anche i tre saggi sull’industrialismo raccolti in un unico volume dalla casa editrice Plon nel 1966 rappresentano un momento di incontro tra meditazione filosofica, riflessione storica ed analisi socio-politica.
Non che la critica alle sintesi speculative di Hegel, Marx e Comte, o i rilievi mossi dall’autore alle concezioni naturalistiche della storia elaborate da Cournot e Bergson, non fossero finalizzate, già nelle Tesi di dottorato del 1938(1), a fondare teoreticamente il principio della natura discrezionale – e dunque parzialmente libera – della decisione politica(2). Ma è soltanto a partire dai primi anni Cinquanta, complici l’esperienza della seconda guerra mondiale e la spartizione dell’Europa in due contrapposte sfere d’influenza, che Aron dedurrà dalla giovanile critica al determinismo storico e organico quel concetto dell’«autonomia» – e del «primato» – della politica attorno al quale si svolge la sua intera produzione sociologica.
Sopra l’idea, di ascendenza tocquevilliana, in base alla quale le caratteristiche fondamentali delle diverse specie di società moderna dipendono dalla struttura e dall’organizzazione dei pubblici poteri(3), Aron costruisce in effetti l’impalcatura della sua celebre trilogia sull’industrialismo(4), della quale i Trois essais sur l’âge industriel possono essere considerati l’ideale continuazione.
Occasionati da circostanze tra loro diverse, gli studi sociologici aroniani degli anni Sessanta «trattano – come scrive l’autore nella Introduction al volume in questione – gli stessi problemi, chiarendone tuttavia aspetti differenti»(5).
Intervenendo nel 1962 in una conferenza organizzata dalle università brasiliane, Aron riprende la nozione di «società industriale» utilizzata negli anni Cinquanta come termine di comparazione tra società ad economia pianificata e sistemi di libera concorrenza per svelare l’«illusione ottica»(6) che, a suo giudizio, costituisce la principale ragione della diffusa popolarità di cui gode, anche dopo le confutazioni offerte dalle esperienze della decolonizzazione africana ed asiatica, lo «schema marxista» della successione dei regimi economici. L’origine teorica dell’equivoco su cui poggiano quelle che Karl Bracher definirà poi «le ondate di ideologizzazione mondiali degli anni Sessanta»(7) è rappresentata, a giudizio dell’autore, dalla «formula di Trotsky», per la quale «l’imperialismo colonizzatore o semi-coloniale» risulterebbe «necessariamente dalle contraddizioni capitalistiche», mentre «le rivolte anti-imperialiste» rappresenterebbero, a loro volta, l’effetto necessario dello «sfruttamento di cui sono vittime i paesi del terzo mondo»(8). Ad una simile visione, volta a ristabilire l’accordo tra lo schema marxista e i fatti storici dopo la rivoluzione del 1917, Aron oppone, svincolandola dalla filosofia della storia in cui essa era originariamente incardinata, la teoria della modernità proposta prima da Saint-Simon e poi da Auguste Comte.
A differenza di Marx, infatti, i teorici del positivismo scorgono l’essenza della società industriale non nello statuto di proprietà di cui essa si dota o nel conflitto tra capitale e lavoro che in essa si svolge – e di cui la contrapposizione internazionale tra «nazioni ricche» e «nazioni povere» è la banale trasfigurazione – ma «nell’applicazione dello spirito scientifico all’organizzazione della produzione»(9):

Les sociétés modernes sont définies d’abord et avant tout per l’organisation du travail, c’est-à-dire par leur rapport au monde extérieur, leur usages des machines, l’application de la science et les consequences économico-sociales de cette rationalization de la production […] Le caractère industriel est constitué par l’application de la science et de l’esprit scientifique à l’exploitation des resources naturelles(10)

Il concetto di «società moderna o industriale o scientifica»(11) viene ricavato ancora, come era accaduto nella precedente produzione sociologica, da un procedimento di carattere comparativo. Se nelle lezioni tenute alla Sorbona tra il 1955 e il 1958 – di cui la già menzionata trilogia rappresenta la stesura definitiva(12) – il confronto veniva sviluppato al fine di evidenziare, dietro i processi di omologazione sociale promossi dall’industrializzazione, le direzioni alternative impresse dalla politica allo sviluppo economico, nei saggi sull’età industriale degli anni Sessanta è l’accostamento e «l’analisi del sottosviluppo e dello sviluppo»(13) a condurre l’autore verso la riproposizione di un tema che egli giudica utile a ricordare, oltre la disomogeneità del dato statistico, gli elementi «qualitativi» che presiedono alla modernizzazione avviata dalla civiltà industriale:

L’antithèse du développement et du sous-développement, bien qu’elle puisse s’exprimer en chiffres, est qualitative et non quantitative, elle illustre l’hétérogeneité de deux attitudes à l’egard de la nature et du travail, de deux modalités d’organisation, peut-être de deux âges de l’historie humaine(14)

Le «società progressive», ovvero quelle che «hanno per obiettivo di elevare di anno in anno il prodotto nazionale e il reddito pro-capite»(15), sorgono in quella «zona determinata di civilizzazione»(16) nella quale – come a più riprese aveva già osservato Weber(17) – il processo di «disincantamento del mondo» apre alla ragione scientifica la strada per imporsi come criterio veritativo dominante. La «manipolazione delle forze naturali» attraverso cui l’umanità tende a rispondere «alle esigenze eterne di un tetto, di vestiti, di trasporti e di comunicazioni»(18) non sarebbe infatti nemmeno pensabile – come spiega Aron anche ne Le delusioni del progresso del 1969 – «senza l’idea di un mondo fatto di materia o di esseri a disposizione degli uomini, destinati a essere utilizzati, trasformati, consumati e privi, dunque, di ogni seduzione carismatica»(19).
Figlia della «originalità occidentale»(20), la società scientifica tende nondimeno all’universalità. E ciò non per decreto della storia, come immaginava Comte, o per leggi interne allo sviluppo economico, come suppone Walt Whitman Rostow nel suo The Stages of Economic Growth del 1960, ma per ragioni che l’autore ha cura di esporre principalmente nel secondo dei saggi compresi nel volume in questione.
Come si legge infatti nello scritto Théorie du développement et philosophie évolutionniste – composto nel 1961 in occasione di un colloquio organizzato dall’Unesco e dall’Ecole Pratique des Hautes Etudes – la società di tipo industriale, o scientifico, è «virtualmente universale» principalmente perché essa è «ormai condizione di potenza e di ricchezza» per tutte le forme di civiltà: «i popoli che la rifiutano coscientemente, decidono di uscire dalla storia e di vegetare al margine della nostra epoca. I popoli che la rifiutano incoscientemente sembrano votati alla sparizione finale»(21). Su questa evidenza riposa anche la confutazione della già citata «formula di Trotsky»:

Aussi longtemps que les économies étaient à peu près stationnaires, aussi longtemps que la richesse était une quantité presque constante et que la terre, les métaux précieux, les bénéfices coomerciaux en étaient l’origine principale et le contenu même, la richesse des uns était inséparable de la pauvreté des autres. Il n’en va plus de même le jour où l’économie est essentiellement progressive, où la source de richesse est le travail, où le volume de biens à la disposition d’une collectivité depend de le qualité, de l’efficacité du travail […] à l’époque de la société industriel, il n’y a pas contradiction entre l’interêt des pays sous-développés et l’intérêt des pays développés. Ceux-là peuvent progresser sans que ceux-ci rétrogradent. Bien plus, la progression des uns est una condition favorable à la progression des autres(22)

Dal momento che la crescita rappresenta «per definizione un mezzo in vista di un fine»(23), ne consegue inoltre che il modello di civilità che attraverso di essa si specifica sia privo di una «finalità intrinseca». Sebbene originato – come si è visto – da una «attitudine dello spirito che è razionale nei suoi fini e non solamente nei suoi mezzi»(24), il modello di razionalità promosso dalla civilità industriale è in grado di imporsi universalmente in virtù di un’obiettività che risiede nel suo carattere «strumentale»:

Aujourd’hui encore, il serait vain de chercher l’esprit commun au président-directeur général d’une grannde entreprise américaine, au gros fermier de la Beauce, à l’industriel anglais sorti d’Eton et d’Oxfordet au directeur d’un trust soviétique, membre du parti. Mais, au fur et à mesure que les économies s’industrialisent et se rationalisent, toutes ces unités de production se soumettent aux mêmes impératifs […] La mise en forme quantitative et homogène des coûts en hommes (salaires), en matériaux et en durée (taux d’intérêt, rendement prévu des investissementts au cours d’une periode à venir) s’impose à toute économie moderne. Sans exprimer l’essence de l’esprit scientifique cette organisation du travail collectif utilise des instruments, fournis par la science, elle se conforme à une methode, inspirée de celle de la science(25)

Rovesciando i termini della «requisitoria»(26) svolta da Herbert Marcuse nel celebre One Dimensional Man del 1964, Aron rintraccia nell’assenza di una finalità immanente alle collettività «definite dalla capacità di produrre o di distruggere»(27) un elemento favorevole alla loro affermazione su scala planetaria: «l’industrialisation est inévitable, elle tende à l’universalitè»(28). Non solo, ma dalla divaricazione tra i mezzi (la crescita) e i fini (benessere degli individui o potenza collettiva)(29) che in esse si opera, l’autore ricava una ulteriore certificazione di quel principio dell’autonomia dell’ordine politico che, già formulato negli anni Cinquanta, viene ora riproposto in chiave polemica nei confronti di intellettuali che, come George Lichtheim, «raccomandano ai paesi sottosviluppati la via rivoluzionaria, quindi un regime autoritario e verosimilmente totalitario»(30). Contestando infatti l’utilità per i giovani paesi africani ed asiatici dei «metodi frammentari» di miglioramento e riforma delle istituizioni economico-sociali adottati nelle democrazie liberali d’Occidente, Lichtheim sostiene, in The Cold War in Perspective del 1964, che l’adozione di una «interpretazione globale del mondo» costituisca una «necessità pratica urgente» per quegli Stati che, avendo compiuto il processo di decolonizzazione, intendano «rompere col passato e rimodellare le loro culture» per guadagnare la strada della modernizzazione e del progresso materiale(31). Sebbene comporti «una parte di verità», simile espediente teorico cade nell’errore di vincolare in un legame di necessità, anche se solo di «necessità pratica», una fase dello sviluppo economico ad un particolare assetto istituzionale e politico. Se infatti è possibile da un lato riconoscere – come del resto lo stesso Aron aveva già fatto ne L’opium des intellectuels a proposito della «realtà sovietica»(32) – che un governo di tipo assoluto possa conseguire più rapidamente di una democrazia parlamentare «lo sforzo di rottura con il passato», dall’altro non si può ignorare che, in ultima istanza, «sono le circostanze nazionali che permettono di determinare la tecnica desiderabile, senza che, per questo, essa abbia le migliori possibilità di imporsi»(33).

Position géographique, convinctions idéologiques des révolutionnaires déterminent et détermineront le régime adopté par chaque pays, tout autant que les données de base, démographiques ou économiques, et que les exigences du développement(34)

L’esempio storico che, più di ogni altro, è in grado di illustrare quella dialettica tra «dramma» e «processo», «azione umana» e «necessità»(35), dalle cui dinamiche scaturisce l’azione politica e il cui svolgimento tesse la trama della vicenda umana reale, è paradossalmente fornito da Cuba che, di tutti i paesi dell’America latina, era probabilmente quello che «aveva meno bisogno di una rivoluzione di tipo sovietico»:     

Ce n’est pas la nécessité économique, c’est la dialectique du malentendu et de l’hostilité, le dynamisme des idées et des hommes qui à provoque le glissement vers le soviétisme d’une révolution dont les classes moyennes des villes avaient été les agents les plus actifs […] Fidel Castro […] a préferé finalement la gloire d’être le premier chef d’une republique soviétique dans l’hémisphère occidental à l’instauration d’une republique bourgeoise, libérale et prospère. Délire de grandeur, antiaméricanisme, progressisme des intellectuels latins, de la rive gauche de la Seine à la Havane et à Rio de Janeiro, tous ces penchants et motifs ont dû peser sur les paroles et les actes d’une homme, agent de ce qui est, quel que soit l’avenir, un événement de l’histoire universelle […] Ce n’est pas la technique elle-même de modernisation qui serait en cause, mais la diplomatie qui aboutit à la rupture avec l’hémisphère occidental et à l’intégration au bloc russe ou sino-russe(36)

È dunque attraverso l’illustrazione del carattere aleatorio delle relazioni di causalità rintracciate dalle scienze sociali(37) che Aron mira a decostruire quei «sistemi globali d’interpretazione del mondo storico-politico»(38) che gli intellettuali d’Occidente, «in mancanza di una prospettiva rivoluzionaria nella loro patria»(39), vorrebbero consegnare sotto forma di «ideologie» alle élites dei paesi sottosviluppati. Ma il «conformismo rivoluzionario» praticato dai «privilegiati» «ad uso dei paesi sottosviluppati»(40), è testimonianza anche di quel processo di decomposizione delle ideologie che l’autore aveva già diagnosticato – e auspicato – per i paesi industriali avanzati nelle pagine conclusive de L’opium des intellectuels(41). Quando infatti George Lichtheim, attingendo a «una delle ultime risorse» cui può far ricorso un «marxista pentito a metà»(42), auspica l’adozione da parte delle classi dirigenti africane ed asiatiche di una forma di legittimità assoluta – quale inevitabilmente è quella che si richiama ad «una visione totale della storia» – egli ritorna alla lezione di Sorel, non a quella di Marx: «quest’ultimo – osserva Aron – credeva alla verità della sua dottrina; è l’autore delle Reflexions sur la violence che giustificava i miti per via della loro utilità»(43).
La «paralisi del pensiero utopico»(44) – che induce Georges Lichtheim a proiettare sui paesi sottosviluppati un’ideologia alla cui veridicità egli stesso non crede più e costringe inoltre la «teoria critica della società» a rifugiarsi nella rassegnazione del «Grande Rifiuto senza speranza e senza incarnazione»(45) di Herbert Marcuse – viene posta da Aron come diretta conseguenza della «logica dell’industrializzazione».

Le développement des forces productives a depassé les espoirs marxistes […] Les objectifs que libéraux et socialistes des siècles precedents rêvaient d’atteindre, nous savons que la modernité – le progress scientifique et technique, l’organisation rationelle du travail – permet de les atteindre. Le pays développés d’Occident ont ou auront les resources nécessaries pour assurer à tous un niveau de vie décent(46)

La politica di «revisionismo economico» annunciata da Krusciov durante il XXII° congresso del PCUS (1961) e la conseguente riduzione della rivalità storica tra Unione Sovietica e Stati Uniti d’America a «una competizione sui tassi di crescita»(47), sembrano ulteriormente rafforzare nell’autore la convinzione circa l’inevitabilità di un allineamento in senso «pragmatico» dei giudizi e delle prospettive adottate dalle classi dirigenti delle società industriali avanzate: «les idéologies d’hier sacralisent des méthodes ou des institutions que nous sommes enclins aujourd’hui à juger surtout d’apres leur efficacité»(48). Quella critica ideologica che negli anni successivi al secondo conflitto mondiale era esercitata come «réaction nécessaire au délire existentialo-hegeliano-marxiste» di intellettuali francesi che – come Sartre e Merleau-Ponty – si prestavano al fiancheggiamento del comunismo sovietico, viene invece, negli scritti sociologici degli anni Sessanta, fatta scaturire dalla dinamica stessa della società moderna, la cui crescente complessità «sembra allargare la zona dei problemi che competono allo studio scientifico»(49).
L’opposizione – istituita da Karl Popper in The Poverty of Historicism (1957) – tra l’approccio «piecemeal» e quello «olistico»(50) alla risoluzione dei problemi legati al miglioramento e alla progettazione delle istituzioni economiche e politiche viene così riformulata nei termini di una antinomia tra le «sintesi totali», propedeutiche a mutamenti tesi a ricostruire ex novo la società, e il «social engineering», tanto rispettoso dei limiti della umana ragione quanto consapevole della relativa «influenza che essa esercita sulla condotta degli individui e dei popoli»(51).
La razionalità tecnico-scientifica che presiede alla modernizzazione industriale non si dimostra dunque soltanto capace di «ouvrir une ére nouvelle» nell’ambito economico e sociale dell’«aventure humaine»(52), ma sembra anche comportare una ridefinizione dei sistemi di riferimento valoriali cui si ispirano le decisioni di carattere politico nelle civiltà industriali avanzate. Da una parte, infatti – come argomenta Aron nello scritto Fin des ideologies, renaissance des idées (1964), posto a chiusura del volume – i regimi pluripartitici dell’Occidente riescono a realizzare un accettabile compromesso «tra i valori propri alle tre scuole del liberalismo, della democrazia e del socialismo»(53), preservando le libertà personali a dispetto del crescente intervento dello Stato in materia economica, assicurando a una frazione sempre maggiore della popolazione le condizioni di vita della «piccola borghesia» e chiudendo così agli «intellettuali portati alla critica, cioè quasi tutti gli intellettuali» la possibiltà di «opporre alla società esistente l’immagine di una società radicalmente altra»(54). Dall’altra, il «pragmatismo dell’ingegnere sociale» si candida non solo ad imporsi universalmente con la stessa «incontestabilità»(55) di cui gode la ragione strumentale che esso incarna, ma pare anche essere l’atteggiamento che meglio si presta a raccogliere l’eredità del moderno pensiero razionalista, di cui pure le dottrine del socialismo e del liberalismo sono le principali filiazioni(56).
Ora, per quanto abbia appreso dalla lettura de La Démocratie en Amérique di Tocqueville a considerare come «probabile» il nesso che lega, nelle società democratiche, l’«aspirazione al benessere» individuale con la «aspirazione a certe libertà»(57), Aron non giunge certo a valutare – come sembra invece fare Maurice Duverger nella sua Introduction à la politique del 1964 – il tipo di regime politico e di ideologia come «funzione […] del grado di sviluppo delle forze produttive»(58). Contro il «pregiudizio» adottato dal teorico della «convergenza», che immagina come inevitabile la marcia verso il «socialismo democratico» delle due principali specie di società industriale – ovvero Stati Uniti e Unione Sovietica – Aron fa nuovamente valere il carattere aleatorio delle serie causali storiche come fondamento ontologico dell’«autonomia della politica», mostrando altresì, sulla scia di Brzezinski e Hungtington(59), come dietro l’equazione «bien-être=liberté» posta da Duverger non si celi altro che «l’ultima metamorfosi del marxismo volgare»(60).

Un régime politique ne résulte pas mécaniquement de l’infrastructure technico-administrative; il est la résultante de forces multiples et, en particulier, du poids de l’histoire […] la démocratie n’est jamais assurée de la permanence parce qu’elle représente un compromis toujours précaire entre le consensus et la libre expression des opinions et des intérêts. De plus, des événements – guerre, conflits raciaux, crise économique, démagogie de grand style – peuvent detourner le cours du devenir politique et laisser des traces durables, sinon ineffaçables(61)

In virtù di questi stessi presupposti, volgendo lo sguardo oltre quella che allora era la Cortina di Ferro, ma indicando una strategia interpretativa attualmente spendibile per l’analisi del processo di modernizzazione autoritaria avviato in Cina dalla classe dirigente comunista, Aron ammette che un regime monopartitico «potrebbe consentire quelle scelte dei consumatori che sono necessarie per formulare i calcoli economici senza sostituire all’ideale comunitario un ideale di abbondanza individuale»(62). In altri termini – e come si è già notato – la società di tipo industriale «non ha finalità che le sia immanente» e, più in generale, «le haut niveau de vie n’implique pas la dèmocratie au sens occidental, pas plus que le bas niveau de vie ne l’exclut»(63), come tuttora dimostra il caso dell’India.
Dal riconoscimento del fenomeno della dissociazione delle sintesi ideologiche poi, Aron non deduce né la conseguenza di uno scivolamento della teoria e dell’azione politica in direzione di un «piatto pragmatismo», né la opportunità di adottare una visione tecnocratica dell’esercizio di governo, mantendo invece fermo il presupposto del nesso tra «visione e volontà», «fatti e valori» come dato costitutivo del pensiero politico.

Refuser une synthése totale, en nos sociétés occidentales, ce n’est pas faire profession de conservatisme […] ce n’est pas mettre en doute la nécessité d’une critique, à la fois morale et sociologique, de la réalité; c’est tout simplement constater que personne ne se représente un ordre social radicalment different de l’ordre établi. Notre tâche n’est ni de le conserver tel quel ni de l’abattre, mais de l’améliorer(64)

La tensione tra «uomo di scienza» e «attore» partecipe degli avvenimenti, che qualifica il temperamento dello «spectateur engagé»(65), percorre così le pagine conclusive dell’ultimo dei tre saggi sull’età industriale, nel quale il ponderato giudizio dell’osservatore si intreccia talvolta con l’auspicio – e forse con l’illusione – che l’indebolimento delle passioni rivoluzionarie conceda alla «interrogazione filosofica sul senso della nostra civiltà»(66) di rinascere.

Daniele Bronzuoli si è laureato in Filosofia nel 2007 con una tesi su Sociologia e politica in Raymond Aron. Attualmente è dottorando in Storia della società contemporanea presso l’Università di Siena con un progetto di ricerca relativo al concetto di Stato in Vilfredo Pareto. Tra le sue pubblicazioni: Raymond Aron teorico della società industriale, in «Annali del dipartimento di filosofia dell’Università di Firenze», XIII, 2008; Stato e società civile in Bettino Ricasoli, in «Clio. Rivista trimestrale di studi storici», 4, 2010; Raymond Aron interprete di Pareto e Machiavelli, in «Il Pensiero Politico», 1, 2010 e Le incursioni di un moralista nel campo delle istituzioni civili. Bertrand de Jouvenel tra filosofia sociale e scienza politica, in «Rivista di Politica», 4, 2010