Pubblicato in Italia nel 1986, con ben dodici anni di ritardo dalla seconda edizione americana e addirittura con venticinque anni da quella originale, uscita nel 1961, il volume rappresenta una singolare eccezione all’interno della produzione storiografica dello storico tedesco-americano e della sua fortuna nel nostro paese. Esso infatti non solo venne tradotto con notevole ritardo, se si confronta con le altre ricerche di Mosse(1), ma risulta essere l’unico libro, all’interno della sua considerevole produzione tradotta in italiano, tutt’oggi fuori commercio. Come è facilmente dimostrabile entrando in qualsiasi libreria, in Italia i libri di Mosse non solo sono ben visibili tra gli scaffali, ma nella maggioranza dei casi sono stati inseriti dalle case editrici all’interno di collane economiche o comunque destinate a un ampio numero di lettori(2). Eppure al momento della pubblicazione esso destò un certo interesse tra gli studiosi. Il libro usciva, infatti, quando stava esplodendo quella che Renzo De Felice definì la «moda» Mosse(3). Anzi, probabilmente usciva proprio grazie ad essa. Rifiutato da Vito Laterza, che lo giudicò «molto bello» ma «finalizzato all’insegnamento nelle università anglosassoni e poco adatto invece al nostro mercato»(4), il volume fu subito accolto da Mondadori, che ebbe la meglio sul Mulino che, su sollecitazione di De Felice, aveva manifestato la propria volontà di tradurre il libro(5). Al momento della sua uscita, esso ebbe giudizi positivi da parte di diversi studiosi. Piero Melograni, sul «Corriere della Sera», sottolineava come Mosse ancora una volta avesse esaminato «senza paraocchi ideologici alcuni problemi centrali del nostro tempo», quali i nessi tra mito e realtà, politica ed estetica, ideologia e religione, dimostrando che nessun credo collettivo può essere inventato dal nulla e può «operare senza possedere una radice nella cultura di un popolo»(6). Marco Revelli rimarcava l’importanza dell’approccio mossiano, che rivelava il precipitarsi negli anni Venti e Trenta di quel «tragico imbarbarimento» della cultura europea e della crisi dell’individuo, alla ricerca di «un’autorità identificante che attraverso il radicamento in un’illusoria “comunità” lo consolasse dall’irreparabile perdita d’identità indotta dall’individualismo e dalla modernizzazione». Una cultura europea, mostrava Mosse, che si era abbandonata al «vincente assalto del Romanticismo contro i fondamenti illuministici della nostra civiltà»(7). Anche Valerio Castronovo si complimentava con una ricerca «così attenta ai nessi fra orientamenti culturali e ideologie politiche» in cui, in modo «illuminante», si mostrava come «l’irrazionalismo giunse a penetrare la coscienza collettiva» di una società di massa «bisognosa di rassicurazioni e di vaticini, di una guida carismatica e di un “nuovo ordine”»(8).
L’interesse manifestato per il volume era il riflesso di una significativa fase di passaggio che la storiografia italiana stava attraversando nella metà degli anni Ottanta. La crisi del “paradigma interpretativo antifascista” e del metodo interpretativo di tradizione marxista si legava strettamente, e per certi aspetti ne era determinata, con l’influsso di lavori provenienti dagli storici inglesi raccolti attorno alla rivista di orientamento marxista «Past & Present», dal «movimento» della «New Cultural History», dagli studiosi dell’ultima generazione delle «Annales» e dal diffondersi di quella che è stata definita l’«antropologia storica»(9). In tale contesto, che riguardava un mutamento generale di prospettiva da parte della storiografia occidentale(10), l’irrazionale iniziava, lentamente, a non essere interpretato più come elemento d’indagine secondario rispetto alle analisi sui cambiamenti strutturali, politici ed economici, ma si imponeva come uno degli elementi chiave per comprendere la natura della politica di massa. Non solo, ma anche gli elementi estetici, mitici, simbolici, rituali presenti in essa, nonché i valori, le aspirazioni, le immagini delle masse divenivano importanti quanto quelli militari o economici nell’indagare i fenomeni storici. Di tali cambiamenti si giovò Mosse, che proprio a partire dalla metà degli anni Ottanta vide crescere l’interesse verso le sue tesi e i suoi lavori(11). La pubblicazione del libro sulla cultura dell’Europa occidentale si inserisce quindi in tale contesto storiografico in movimento.
In un’intervista-recensione rilasciata a Francesco Perfetti, anche De Felice commentò l’uscita del volume di Mosse, cogliendo l’occasione per discutere sull’opera in generale del collega e amico tedesco-americano. Il libro, evidenziava Perfetti, era «un affresco, un viaggio culturale nell’Europa degli ultimi due secoli che, partendo dal Romanticismo, si propone[va] di far vedere come questo alimentando il bisogno dell’uomo di fare appello ad una fede, abbia finito per sopravvivere alle sfide delle altre ideologie e per sfociare in quel quadro mentale autoritario che ha caratterizzato la storia del Novecento»(12). De Felice concordava con la posizione di Mosse: il Novecento effettivamente aveva trovato nel totalitarismo il suo esito, la risposta a interrogativi che il liberalismo non aveva saputo risolvere. Nel volume, secondo lo studioso italiano, emergevano i meriti maggiori della lezione di Mosse. Essi consistevano nell’«aver portato in primo piano l’elemento mentalità, cultura in senso antropologico», nei fatti storici (un dato confermato per De Felice dalla storia dei paesi extraeuropei dove stavano riemergendo «i valori culturali, indigeni, autoctoni»):

il procedimento seguito da Mosse – chiariva il biografo di Mussolini – ha consentito di dare razionalità a taluni fenomeni storici ai quali prima era stata negata. Durante la seconda guerra mondiale e negli anni immediatamente successivi, riferendosi al fascismo ed al nazionalsocialismo, si parlava di insurrezione del puro irrazionale, di pura bestialità, di economicismo greve e gretto e così facendo ci si precludeva ogni possibilità di comprensione. Quindi il procedimento di Mosse, accanto ai rischi comporta anche vantaggi. Personalmente, sono convinto che Mosse abbia un grande merito, quello di avere portato il discorso sulla cultura intesa come mentalità e stato d’animo e modo di vivere la realtà ad un livello di concretezza tale da far fare alla ricerca storica un grande salto di qualità. E l’ha portato, ancora, a confrontarsi con la storia contemporanea, cosa che la scuola delle Annales non è riuscita a fare perché i suoi tentativi di misurarsi con le vicende contemporanee si sono rivelati in genere fallimentari o mistificatorii. Mosse ha, certo, ripreso alcuni motivi delle Annales e della antropologia culturale, ma li ha filtrati attraverso una cultura vera, la sua cultura(13).

I concetti espressi da De Felice risultano ancora più importanti se si colloca il volume non tanto nel contesto storiografico della sua traduzione in Italia, quando cioè alcune delle interpretazioni espresse da Mosse erano state accolte dagli studiosi e il suo metodo di analisi storica era stato metabolizzato dopo il sisma provocato da La nazionalizzazione delle masse, ma nel clima storiografico della sua edizione americana del 1974, oppure ancora del 1961, quando cioè le sue tesi dovettero apparire veramente destabilizzanti e rivoluzionarie. Scritto e pensato come manuale di storia della cultura europea per il suo corso tenuto presso l’Università del Wisconsin, il volume analizza in ciascun capitolo le principali correnti di pensiero che si sono sviluppate a partire dal XIX secolo, dal romanticismo al liberalismo, dal nazionalismo al marxismo, fino al fascismo e al nazionalsocialismo. Esso risulta importante poiché costituisce un momento di passaggio fondamentale all’interno dell’evoluzione dell’approccio metodologico applicato da Mosse allo studio della storia e, nello stesso tempo, poiché rappresenta la summa della sua interpretazione della cultura e della politica contemporanee, una sorta di introduzione a temi e problemi che avrebbe poi affrontato in dettaglio nelle ricerche successive(14). Se infatti a partire dalla pubblicazione, nel 1975, del volume La nazionalizzazione delle masse egli darà una crescente attenzione agli elementi estetico-liturgici presenti nella politica di massa, nell’introduzione a La cultura dell’Europa occidentale, ha affermato lo stesso Mosse nelle sue memorie, è presente «una descrizione tuttora valida del mio metodo di analisi storica»(15), un metodo che, definito nel 1961, ha trovato poi applicazione nei quasi quarant’anni successivi di attività dello studioso.
Nelle pagine del volume è espressa chiaramente la rottura con tutta una tradizione consolidata di studi di storia culturale o delle idee. Mosse infatti, convinto della centralità dell’ideologia nel determinare i processi storici, in quanto «gli ideali sono la dinamica della storia culturale, anzi di tutta la storia in tutte le epoche» (p. 178)(16), affermava che nel suo studio non avrebbe cercato «né l’“anima” né l’“essenza spirituale” dell’Europa moderna», ma avrebbe ricostruito la cultura occidentale definendola «come uno stato o come un abito mentale suscettibile di diventare un modo di vivere intimamente legato alle tensioni e ai problemi della società contemporanea» (p. 12). Inoltre, egli dichiarava che il suo studio sarebbe stato un lavoro in cui le idee non sarebbero state trattate come fine a sé stesse, ma inserite all’interno del contesto sociale, economico e politico in cui avevano preso corpo (pp.12-13). In tal modo, egli si allontanava drasticamente dalla tradizionale analisi culturale della tedesca Kulturgeschichte, dalla History of Ideas dello storico Arthur O. Lovejoy, dallo storicismo crociano o dal più recente approccio adottato da Stuart Hughes della storia delle idee come storia degli intellettuali e delle élites. Lo storico tedesco-americano era invece convinto che, come affermerà qualche anno più tardi, nella società di massa analizzare il solo pensiero delle élites non fosse più sufficiente, che occorresse «to go beyond the study of such elitist groups», studiando anche la mentalità, le convinzioni e i sentimenti popolari, sempre più al centro della politica, il mondo dei miti e dei simboli, l’irrazionalismo(17). La cultura dell’Europa occidentale cercava, con successo, di fare questo, di ripercorrere cioè gli abiti mentali, l’«atmosfera culturale» che aveva determinato la formazione dei movimenti storici, occupandosi delle idee intellettuali e delle pratiche popolari. Voleva essere uno studio di «antropologia culturale retrospettiva». Se è vero infatti – spiegava Mosse – che i maggiori movimenti culturali «non sono stati elaborati dalla gente, indiscriminatamente, ma da un intellettuale che ha costruito sulle idee di altri intellettuali», creando così «un fondo di idee al quale gli uomini potevano attingere, cosa che effettivamente fecero, come meglio credevano», nello stesso tempo, però, «sarebbe sbagliato» concentrarsi «interamente su un’analisi del pensiero di certi uomini e donne importanti e creativi le cui idee, in un determinato periodo storico, hanno influenzato chi governava», poiché lo sviluppo culturale «comporta un’interazione di idee fra gli intellettuali coscienti di quello che stanno facendo e lo stato d’animo generale del loro tempo» (p. 13). L’intellettuale, insomma, costituiva per Mosse «un barometro delle idee», colui che, «parte dell’atmosfera intellettuale del secolo» (p. 247), dava una «sistematizzazione delle idee più influenti» (p. 15). Altro aspetto importante, nel libro Mosse tendeva a rompere con lo stretto legame che la storiografia aveva spesso stabilito tra ideologie e culture politiche. A suo avviso, le ideologie diffusesi nell’Europa contemporanea non erano il riflesso di precise culture politiche, quanto il prodotto di un’atmosfera culturale. Erano cioè il risultato di una serie di indirizzi culturali e atteggiamenti mentali che, fondendosi e influenzandosi vicendevolmente, avevano dato vita a delle ideologie, spesso antitetiche, il cui unico scopo era quello di soddisfare dei bisogni delle masse.
Da queste premesse metodologiche per molti aspetti rivoluzionarie nei primi anni Sessanta – come hanno notato diversi studiosi(18) –, Mosse sviluppava nel volume un’analisi in cui il filo comune era costituito dal tentativo di dare una spiegazione al trionfo nel Novecento dei totalitarismi, al perché la modernità, apertasi con il trionfo dell’individualismo e del razionalismo, aveva invece portato al «declino dell’individuo», «all’umiliazione dell’individualismo nel fascismo e nel nazismo». Il libro appare infatti come un lungo percorso dove affiora continuamente «l’attacco moderno all’Umanesimo e all’Illuminismo» (p. 11 e pp. 17-18). Nelle sue memorie lo storico tedesco-americano afferma:

Recensendo il mio Culture of Western Europe, lo storico Norman Cohn capì che dietro la mia analisi dei miti sociali stavano il declino del liberalismo e la memoria degli orrori del Terzo Reich. E affermò che sebbene il libro si occupasse di tutte le grandi tendenze del pensiero moderno, il suo interesse principale andava in realtà alla crescita del totalitarismo. È un’osservazione acuta, sicuramente applicabile anche ad altri miei scritti. Può darsi che il mio principale contributo in quanto storico sia stata l’esplorazione del perché la cultura sia andata così spesso a braccetto con la catastrofe(19).

Le radici dei totalitarismi del Novecento erano rintracciate da Mosse all’interno della stessa modernità, della sua ambivalenza e delle sue contraddizioni. Fu il pensiero romantico, lo stato d’animo creato dal romanticismo a produrre le premesse di quell’atmosfera antirazionalista e antiliberale che sarebbe sfociata nel fascismo e nazismo. Affermare questo, però, non significa certo dire che Mosse ricostruisca una linea teleologica. Al contrario, nel volume egli ripercorre il pensiero liberale e il positivismo che nel corso del XIX secolo dominarono la scena culturale europea ma contestualmente rintraccia, proprio in quel successo, dei sintomi preoccupanti, alcuni segnali oscuri. La modernità, infatti, se da una parte rese l’uomo europeo padrone indiscusso del proprio destino, facendo della storia dell’Europa la storia del mondo, dall’altra però lo portò a vivere in una realtà sempre più mutevole e incerta, lo portò a confrontarsi continuamente con rapidi e sconvolgenti cambiamenti prodotti dalla industrializzazione, dalla urbanizzazione, dalle scoperte scientifiche; lo portò a confrontarsi con la politica di massa, con una società di massa alienante e atomizzante in cui era ridefinita la tradizionale percezione del tempo e dello spazio(20). A seguito di questi cambiamenti, secondo Mosse, «molti hanno avuto l’impressione di trovarsi sulle montagne russe, sull’orlo del caos» (p. 23). Molti uomini e donne sentirono l’esigenza di affidarsi a un’autorità in grado di dare ordine a un mondo instabile e di reintegrare nuovamente l’individuo in una comunità. Il romanticismo, la rinascita religiosa d’inizio Ottocento, il diffondersi della rispettabilità borghese e, soprattutto, il nazionalismo soddisfecero tale bisogno(21). Quest’ultimo, secondo lo storico tedesco-americano, non era un’ideologia reazionaria della classe borghese – come spesso veniva giudicato dalla storiografia – ma rappresentava «uno sfogo per tutti gli elementi della popolazione che avevano visto le proprie ambizioni e i propri desideri frustrati», restituiva quel senso di appartenenza e di radicamento che sembrava perduto, era «la via necessaria per giungere a una vita migliore», «la via moderna verso un destino migliore», in risposta all’industrializzazione e al formarsi della «folla solitaria» (pp. 107-108).
Fu però verso la fine del XIX secolo che Mosse rintraccia il diffondersi a livello popolare di queste aspirazioni. Gli anni a cavallo tra i due secoli videro «un cambiamento nello spirito pubblico dell’Europa». Emerse nelle nuove generazioni un rifiuto per la fredda e materialista società liberale, incapace di guardare fin dentro l’«anima» dell’uomo. Si diffuse un nuovo romanticismo che recuperava l’irrazionalismo come unico e vero interprete della società. Nacquero una serie di movimenti che «cercarono di far fronte alla società di massa emergente avanzando idee come quella dell’eroe, della leadership, o sottraendosi alla squallida realtà in nome di una rivolta contro di essa» (p. 300). «L’età della politica di massa – sostiene Mosse – esigeva una diversa definizione della democrazia», in cui la partecipazione politica andava «definita attraverso la messa in scena di una liturgia politica nei movimenti di massa o nelle strade, nel trovare sicurezza attraverso i simboli e i miti che davano vita al dramma della politica» (p. 491). In tale clima di riscoperta dell’irrazionalismo lo scoppio della prima guerra mondiale rappresenta per Mosse il «compimento» di «un processo iniziato molto prima», in quanto aggravò la disgregazione della cultura liberale europea dissolvendo i residui di certezza ancora presenti. Essa aprì le porte «al predominio» della mentalità irrazionale, approfondendo il bisogno di «ricerca di radici, di autorità, e di qualche speranza che potesse stare al di là della realtà degli avvenimenti». Essa, insomma, scosse «fin nelle fondamenta» la società borghese e la cultura liberale, «corrose già prima che la guerra cominciasse» (p. 336).
Alla luce di questa ricostruzione il fascismo e il nazionalsocialismo non fecero che raccogliere tali impulsi. Uscendo già nel 1961 dalle tradizionali interpretazioni sul fascismo, Mosse sosteneva così che i movimenti di Mussolini e Hitler ebbero successo perché rappresentarono i bisogni delle masse, davano una risposta ai dilemmi della modernità: «in molte parti d’Europa il fascismo era la risposta del futuro». Esso era «il culmine cui giunsero molte delle mentalità sviluppatesi dopo l’età del Romanticismo», aveva «cura della ricerca di un’autorità da parte dell’uomo, del suo bisogno di sentirsi legato a qualcosa, e poteva farlo in termini di speranza in un mondo migliore che rifiutava la realtà del presente» (p. 406). Fascismo e Nazismo erano due ideologie che fornivano una «concezione totale della vita», davano «uno scopo e una direzione» che, contrariamente al marxismo, non presupponeva un sovvertimento totale della società, ma «rappresentava una continuità», prometteva di ricostruire la società nelle «sue vere e antiche fondamenta» e di reintegrare l’individuo in un’«organizzazione totale»:

Mediante l’appartenenza a gruppi di varia natura – spiegava Mosse –, l’uomo aveva l’illusoria sensazione di partecipare, di far qualcosa per contribuire all’inevitabile trionfo della causa. Non era più atomizzato, “in lotta nei deserti dell’individualismo”, come disse Romain Rolland. Tedeschi e italiani avevano la sensazione che ci si occupasse di loro sia sul lavoro che durante il loro tempo libero. L’individualismo era facilmente sacrificato in nome della sicurezza e del sentimento […]. L’annientamento dell’individualità metteva in luce la sconfitta del liberalismo in Europa. […] L’individualità dell’uomo si realizzava meglio se era integrata nelle forze storiche e cosmiche che dominavano la vita (p. 441).

La ricostruzione operata da Mosse, dunque, sottolineava come i totalitarismi del XX secolo non fossero né delle parentesi né dei regimi meramente reazionari, ma delle «alternative» alla democrazia liberale, nate e prodotte nel seno del pensiero moderno. Delle alternative che agli occhi della popolazione europea del primo dopoguerra apparivano maggiormente in grado di rispondere ai loro bisogni, a quel senso di radicamento che sembrava smarrito di fronte agli sconvolgenti cambiamenti prodotti dalla modernità. La loro origine stava nella ricerca di un individualismo che fosse più spirituale e creativo rispetto al materialismo positivista. Una ricerca dell’«uomo totale» che molti intellettuali scorsero nel pensiero romantico e irrazionale. Il neoromanticismo, sorto per recuperare l’individualità e la creatività dell’uomo, per realizzare un individualismo umanistico integrato nella «comunità organica», portò invece la cultura europea alla spersonalizzazione e disumanizzazione dell’essere umano simbolicamente rappresentati dai campi di sterminio. Appare piuttosto calzante la similitudine fatta da Emilio Gentile nel descrivere l’interpretazione del fascismo fornita da Mosse in questo volume. Secondo lo studioso italiano l’analisi di Mosse «non evoca l’immagine della cascata di un fiume che inevitabilmente precipita in basso, per la conformazione del terreno e per l’impeto della sua corrente, ma evoca piuttosto l’immagine di una valanga, cioè la precipitazione non inevitabile di una massa di neve provocata da un’occasionale circostanza»: la Grande Guerra(22). Un’immagine, questa, che può essere accostata a un altro giudizio fornito da uno storico italiano, Niccolò Zapponi, per il quale «Mosse ha dimostrato la necessità di interpretare il successo del nazismo non come un semplice fenomeno di degenerazione ideologico-culturale, ma come il portato ultimo di un processo di accumulazione, durato oltre un secolo»(23).
Il volume sulla cultura dell’Europa occidentale non terminava però con il fascismo, ma gettava uno sguardo anche sulla realtà culturale del secondo dopoguerra dove, notava acutamente lo studioso tedesco-americano, era ancora centrale la spinta a cercare «un’ideologia adeguata ai tempi» capace di dare nuove certezze di fronte a una modernità sempre più alienante, tecnologica e disumanizzante (significativi erano, a suo avviso, libri come 1984 di Orwell). Così Mosse, in modo estremamente pessimista, concludeva l’analisi di due secoli di storia europea:

Non tutti hanno preso la via della fuga, naturalmente; però è difficile trovare una chiara e distinta professione di razionalismo e di libertà come quella fatta da Benedetto Croce negli anni Trenta. Le alternative aperte agli intellettuali a quanto pare non comprendono più la combinazione classica di ragione e di libertà. […] Ma sembra che la tematica sollevata nell’introduzione di questo libro sia ancora viva a metà del XX secolo. L’uomo deve avere un’autorità alla quale far riferimento. Egli ha avuto tendenza a vedere questa autorità in quello che può essere genericamente definito lo «stato d’animo romantico». Due guerre mondiali sembrano aver rafforzato, piuttosto che indebolito, questa concezione della vita (p. 489).

Il libro di Mosse sulla cultura dell’Europa occidentale appare per molti aspetti un volume chiave sia nell’interpretazione mossiana della storia contemporanea sia, più in generale, nell’analisi della modernità e dei pericoli insiti in essa. Mosse, infatti, riflette su alcune caratteristiche della politica di massa, dove a dominare non è più tanto il messaggio, la parola scritta, quanto l’immagine, la capacità di suscitare emozioni e sentimenti. La politica, nella società di massa, diviene un dramma. Il fascismo portò alla perfezione tale caratteristica che, secondo lo studioso tedesco-americano, è ancora presente nella società moderna (pp. 410 e 417). La rivolta giovanile degli anni Sessanta, a suo avviso, testimonia ancora la forza dello spirito romantico di fronte al razionalismo borghese e alla tecnologia, il desiderio di una «rinascita della politica» capace di coinvolgere e rinnovare lo spirito dell’uomo «in nome degli eterni valori umani» (pp. 491-492). Come ha giustamente fatto notare di recente Emilio Gentile, uno degli storici che ha maggiormente risentito nei suoi studi dell’influsso delle ricerche di Mosse e uno dei pochi studiosi che partendo dai lavori dello storico tedesco-americano ha sviluppato un proprio e originale percorso di ricerca(24), «il fascismo e il totalitarismo appartengono al passato e nessuna loro resurrezione è realisticamente prevedibile. Tuttavia, i problemi, le tensioni e i conflitti della modernità», nonché «la sua natura ambigua e conflittuale», «non sono affatto estranei alla realtà del nostro tempo», ancora alle prese con delle problematiche e preoccupazioni simili a quelle che permisero la nascita del fascismo e del totalitarismo, quelle tensioni, cioè, «tra ordine e mutamento, autorità e libertà, individuo e collettività, fede e ragione, religione e politica, cultura e potere, Stato e società, nazione e umanità», a cui la democrazia occidentale ancora non ha dato piena risposta(25).
È proprio sulla base di queste parole che, a nostro avviso, il libro di Mosse risulta ancora oggi di fondamentale importanza, non solo per la sua originale indagine sul fenomeno fascista(26), quanto piuttosto come strumento valido per capire i mali del nostro passato e per cercare di curare quelli del nostro presente.